一、历史政治学与中国传统政治合法性论述

（一）作为政治合法性论述的大一统与辩正统 一统与正统是秦汉以来广泛运用的政治话语，春秋经学和正统史学为大一统与辨正统赋予丰富的政治意蕴和历史意义，并愈益凸显相关论述的政治合法性功能。政治合法性是“对具有政治属性的理论范畴或客观实体进行正当性或合理性价值判断与推定”，涉及政治权威的来源、构成、运作、效果的评价和判定，实质上是社会成员对政治统治的承认或认可[1]。古今学者对大一统与辨正统含义和作用的理解，从不同侧面并在不同程度上契合政治合法性的主要要素，如王通认为春秋经义的春王正月“以示一统，所以立万世君臣之大法也”，标示着大一统垂范的政治原则[2]，饶宗颐认为“正统事关继承者王位合法问题”[3]，张星久认为正统是修史原则和史学思想的参照标准，“‘正统之辩’实际上就会在一定层面上涉及统治合法性的基础问题”[4]。

大一统与辨正统具有政治合法性的属性，符合文化历史学派所主张的“历史不是自我呈现的，而是被叙述的”[5]，其在政治场域中显示出观念形成、话语表达、行动依据的论述功能，并在历史视野下通过预设立场以塑造政治记忆及描绘历史蓝图。从政治合法性论述的角度看待大一统与辨正统，除了关注可能被忽视的“将政治思想和政治行动导入特定方向的制度化的意义结构”，思考政治行动和历史进程如何影响论证的提出和观念的呈现[6]，还有助于充分把握大一统与辨正统的解释性和论述性向度。一方面，从大一统与辨正统的公羊学渊源和解释性特征来看，一统与正统有其一脉相承的内在关联。西汉初年《公羊传》著于帛书以及汉儒对大一统思想的诠释，表明大一统不仅强调制度层面的形式统一，更强调政统正当。“统正”是“公羊学论说大一统的共同关心，是大一统理论的核心”，“公羊学所‘大’之‘一统’，才是大一统思想最初的真正含义”[7]。公羊学体系的政治变易性表现为大一统倡导应时改制和拨乱反正，注重阐明经义以谴讨暴君贼臣，强调社会和制度遵循变革这一历史的普遍法则。公羊学体系的政治解释性则通过可比附的方式，“在阐发经书‘微言大义’的名义下，为容纳新思想提供合法的形式”[8]。另一方面，从大一统与辨正统的政治论述实践来看，历史上不乏自我论证一统和正统的事例。如宋代臣僚不断修正、解释乃至更新再造祖宗之政，一再宣称“承祖宗二百年大一统基业”（《三朝北盟会编》卷一一六），为阐发政治主张、谏诤规劝皇帝提供立论依据[9]。又如清初学者反思经学传统并就正统理论作出新的阐发，“表明帝国权力合法性的政治话语从形式到内容也都在朝着一个新的方向演化”[10]。

（二）大一统论述与辨正统论述的历史政治学维度

大一统论述与辨正统论述具有历史政治学的分析维度。政治科学的话语制度主义分析路径认为，论述这一范畴涉及时间性与情境性，其在不同历史阶段和不同场景地点具有不同内涵。论述包含观念或文本的内容，还包含语境所涉地点、时间、方式和原因；关注在何地点以何方式说了什么的结构性因素，还关注谁向谁说了什么的能动性因素；因而论述“含有历史性的解释，能够展现人类社会经验的历史逻辑”[11]。大一统论述与辨正统论述兼具政治与历史双重属性，政治学者对历史政治学作为理论路径和方法论体系的集中讨论，反映了社会科学研究超越政治史研究传统的努力，进一步在人类学、社会学、经济学的长期影响下围绕关键概念与核心议题逐渐形成更加扎实明确的政治学本位立场与身份认同。历史政治学重视将中国政治研究的问题意识植根于本国历史，强调结构分析并将结构变迁视为建立因果解释的主线[12]，循此方向开拓兼具知识积累与理论突破意义的分析路径。

历史政治学的分析思路集中在三个方面。一是反对以今观古的倾向，“讨论历史制度，全该注意当时的历史传统与当时人的历史意见，作为主要之参考，不该把我们的时代意见来抹杀当时的历史意见”[13]，并在此基础上主张通古今之变。二是凝练可整合的政治学研究范式，在历史视野下寻找政治发展的内在规律，把碎片化的历史现象和事实连接起来，发挥特定分析框架和范式的解释性作用，重在以政治学理论解释历史，探寻历史规律和内在机理[14]，并在此基础上针对具体议题展开深入分析。三是关切政治问题的情境因素和时间进程，从历史延续性的角度分析事件时序及其意义，研究过去与现在的直接关联进而提出解释性概念或理论[15]，并在此基础上注重话语及论述的作用。历史政治学视角可为政治合法性提供适当的认知背景和阐释框架，重视政治制度对政治行动者目标和观念的塑造作用，探讨观念因素和行为因素的互动如何影响政治结果，从而将政治合法性分析纳入历史考察的动态进程[16]。在此意义上，针对大一统论述与辨正统论述可采取长时段分析，在历史进程分析中探讨包括观念要素在内的政治评价活动的动态运作；可采取实践性分析，在政治结构、互动关联、历史进程中考察政治合法性的现实维度；还可采取多要素分析，即注重传统史学观念和君权论证所强调的天命、正闰、五德、内外、南北等议题。

（三）从历史脉络与政治背景理解大一统与辨正统

有研究者指出作为历史经验与时代背景的历史逻辑，以及应对政权危机与实施权力重组的政治逻辑具有重要意义，历史政治学的专长是倚重历史延续与形式更新，通过历时性和回溯性分析揭示相关演变的内在机理和一般规律，从权力格局的深刻影响以及政权建设的目标考察宏观时代背景和重大历史事件的影响，由此尝试揭示某种必然性或偶然性[17]。

值得注意的是，海外历史学者虽然正视中国文明发展的传承延续和政治进程的持久稳固，但是在揭示一统性和正统性的相关侧面时，普遍忽视历史脉络与政治背景。汤因比（Arnold Toynbee）主张“就中国人来说，几千年来，比世界上任何民族都成功地把几亿民众，从政治、文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验”[18]。牟复礼（Frederick Mote）从文化思想角度认识中国“举世无双的源远流长而又生机不辍”，指出“要想了解中华文明何以屹立得如此持久稳固，就必须理解奠基于文明底下的思想根基”，强调历史发端处的世界观和宇宙生成论的关键影响作用[19]。史华兹（Benjamin Schwartz）指出中国古代思想史相关问题应置于连续性的文明框架进行阐述，而文本和解释者的辩证性和互动性联系，使原始文本对解释者的问题意识和实践取向施加外在约束[20]。对上述观点进行评析，可以认为汤因比所重视的中国政治及文化的统一性与延续性的历史遗产，实际上同样蕴含着显著的断裂性与震荡性，探究统一性和延续性的原因时，不可忽视历史进程和政治现实的复杂因素；牟复礼所强调的中华文明思想根基，实际上同样具有政治实践、社会秩序、制度规范的土壤，中国人的宇宙观、世界观受到历史进程和政治现实的极大影响；史华兹所论述的处于持续性文明框架之内的历史发展，实际上同样牵涉文明的标准、持续的程度、框架的内容等议题，原始文本的现实作用也往往在接受者的观念意识和文化背景中发挥，接受者可能扮演文本的解释者与创造者双重角色。

国内学者关于大一统与辨正统及其合法性论述的研究更为具体深入，不乏重视历史脉络与政治背景的重要作品。杨向奎认为先秦华夏统一实体的形成和宗周礼乐文明的扩展，奠定了公羊学派的大一统理论，西汉社会在一定程度上实现了公羊学派向往的大一统，汉儒对两汉公羊义法的总结表现出系统的历史哲学观点；赵宋四夷交侵的形势则迫使理学家高倡尊王攘夷，不谈大一统而多谈正统[21]。饶宗颐认为史学观念中的“正统”之义本于“一统”，公羊学说的君子大居正、王者大一统则是其先声；历史性具有道德批判的意义，神断之秤不如历史之评，历史之秤是谓之正，正统理论之精髓在于阐释如何可以承统、如何方可谓“正”之真理[22]。汪文学认为正统论兼涉政治观念与史学观念，其在根本上是政治理论，正统之争本质上是政治权力合法性之争，可视为古代中国特色的权力合法性理论[23]。上述观点的启示意义主要在于三个方面。其一，公羊学为大一统提供了本自儒家思想的经典版本，由此有别于秦代的法家学说传统，更多涵括关于道德评价的伦理标准，如公羊家所论的一统于谁、夷夏可变、王者评判、历史演化、新王立法等。其二，具有鲜明历史取向的传统政治理论内在地包含道德判断的意义即“正”，评判者即“君子”蕴含道德评价主体的性质，评价对象可以是历史中的现象和事件，但其不足可能是对作为整体的朝代而非某个君主或具体事件作出藏否。其三，将一统论与正统论同权力合法性这一政治学范畴予以结合的过程中，需要正视的问题既包括如何理解大一统学说与辨正统观念的时代先后和作用轻重，还涉及制度与观念的复杂关联，这也为本文在历史政治学视域下关注历史脉络与政治背景，以及基于传统合法性论述的一统论与正统论的版本划分而进行的探讨赋予合理意涵。

二、大一统合法性论述的思想范式与制度基础

一统观念与大一统论述在秦汉治道变革中扮演重要角色，并伴随语义变化而成为沿用至今的政治语汇。古今学者在一统与正统的关系问题上持见不同，或认为大一统思想包含正统论的核心要素并一道经由公羊学光大，或认为大一统与辨正统虽取向有异却均以“统”为重点，或认为大一统观点不过是正统论早期阶段的内容，此外更不乏基于当代立场将领土完整、民族融合、政令统一作为大一统要素和辨正统标准的见解。历史政治学强调历史脉络与政治背景，有助于认识大一统论述与辨正统论述在产生时序、内涵侧重、发展趋势上的差异与关联，从政治结构和权力格局的角度理解传统政治合法性论述的演变轨迹和本末原委，以此避免有违历史因素的不当移植或无视政治因素的过度追溯。

大一统观念孕育于先秦制度与思想的丰沃土壤。成书于战国至秦汉时期且由众人追叙补记的《管子·五行》中虽有“以总一统”之语，但是许多学者鉴于其他先秦传世经典甚少出现“一统”一词，提出《公羊传》的大一统观念为秦汉大一统现实映射的想象之辞[24]。揆诸典籍，能够发现战国时已有天下一同的意识[25]，如“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）、“以从事于一同”（《墨子·尚同》）、“定于一”（《孟子·梁惠王上》）、“天下为一”（《荀子·儒效》）、“以天下为一家”（《礼记·礼运》）。一统及大一统观念形成于秦统一前，“这一观念认为整个文明世界应该由同一个王朝来统治”[26]。从政治形势和制度发展来看，先秦列国的攻伐不绝与制度建设在为统一创造条件的同时，还为政治思想中的统一论提供历史背景[27]，“秦汉帝国的政治制度不是无源之水，它是先秦政治制度经缓慢发展，逐渐累积出来的转型和质变”[28]。

周代政治特别是宗周礼制被儒家吸纳为汉代大一统论述的制度基础。西周封建制无法建立后世意义上的大一统国家，但是周王室执掌礼乐征伐大柄的历史记忆与政治理想，在东周下迄秦汉的政治学说中留存下来[29]，“从春秋时代开始就产生了世界上其他地区从未见到过的一种持续的、统一的文化”[30]。考古资料和传世文献的二重证据表明，宗周时期“维持和表现贵族等级秩序的礼制，转变成了一种基于普世观念的哲学伦理系统”，生活在较小范围的核心氏族成员在社会交往中发展出调节人际关系的统一规范，战国时期的日常生活已普遍适用此类社会交往法则，华夏民族的自我认同自发形成并“逐渐扩展至整个周文化圈”，“周代社会模式的推广也得益于礼仪系统的一些内在特征”[31]。在此意义上，周代礼制的文德教化和宗法权威维护王室地位的效能，经由大同观念和普遍伦理而酝酿出秦汉统一的心理倾向和政治形势。

春秋至汉初儒家学说发展构成汉代大一统论述的思想根源。儒家正名学说通常以理想化的具体制度为准则来匡正现实，孔子依据周礼的典范体系特别是周公的典章制考证名称、辨别名分，强调“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）的同时也对周人礼烦政苛的弊端作出矫正，“仲尼宪政文武，祖述尧舜”（《礼记·中庸》）反映的是遵守制度而取其宽大精神，这也被视为后世公羊学“改制托古”的思想渊源[32]。公羊学作为最早得到官方尊崇的儒学流派，尤重《春秋》之微言大义，将微言阐释为通过改制而致太平，将大义理解为通过定则以戒后世[33]。汉初显扬的公羊家连同董仲舒及其门人编纂的《春秋繁露》以“张三世”“存三统”“异外内”等具有鲜明政治色彩的学说，支撑起“大一统”历史哲学的有机体系，其治世理想及治道原则往往导向针对现实政治格局和权力运行的批判性意见。董仲舒的天人三策在汉初儒家治礼作乐、武帝诏书策问的背景下提出，以公羊学思想内容和话语方式进行义理阐发，并成为大一统合法性论述的典范格式。

战国以来的政治统一和思想一统趋势，“都为汉初的思想融合以及意识形态的最终确立奠定了重要的基础”[34]，而由秦至汉政治合法性论述的发展以颠覆与批驳为主要方式。秦代与汉初的一统合法性论述存在显著差异，秦统一后廷臣所言的“海内为郡县，法令由一统”，“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县”（《史记·秦始皇本纪》），在汉武帝时代史官笔下得到“今汉兴，海内一统”的回响（《史记·太史公自序》）。从颂秦德的《峄山刻石》文辞来看，秦代官方一统合法性论述的程式为封邦建国导致社会动荡（“追念乱世，分土建邦，以开争理”），天下长期以来陷于战乱处境（“功[攻]战日作，流血于野，自泰古始”），古代帝王无法靖除生灵劫难（“世无万数，他及五帝，莫能禁止”），直至秦皇帝平定天下并弭兵戡乱（“乃今皇帝，一家天下，兵不复起”），安民之功和长治久利终以实现（“灾害灭除，黔首康定，利泽长久”）。秦代政治合法性论述还体现于传国玉玺“受命于天，既寿永昌”的篆文，君权神圣化的重要措施是运用战国阴阳五行学说“推始终五德之传”，“秦代周德，从所不胜，方今水德之始”，并将“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”的统治原则与水德特性相比附，“于是急法，久者不赦”被阐述为“合五德之数”（《史记·秦始皇本纪》）。

有别于秦代君臣对刑法武力的崇尚，汉代学者对比“虞夏之兴”“汤武之王”与“至始皇乃能并冠带之伦”，指出德行之道迥异于强力之道，“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”（《史记·秦楚之际月表》）。汉初承袭秦制而反对秦政“亟役万民”，在秉持清静无为思想与休养生息国策的同时容纳儒生参议政治，允许儒生批判秦政乃至杂糅战国诸家观点表述政治理想。“儒生官僚发挥着据道谏君的功能，贤良对策、下诏求言、吏民上书以及臣工的廷诤面折，都成了经常现象”[35]。针对汉武帝“永惟万事之统，犹惧有阙”，“欲闻大道之要，至论之极”的制册诏问，董仲舒以公羊学说的论述方式提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（《汉书·董仲舒传》）。在董仲舒的三篇贤良对策及其《春秋繁露》所表达的思想中，典范式的大一统合法性论述主要包含三个方面。其一，董仲舒的大一统论述运用五德始终、阴阳术数、灾异符命等秦汉“朝廷上公认之政治信仰”，“使其知主运可移而威势难持”[36]，并在天人三策中分别提出汉世应天更化改制、天人相应且以人为贵、三统说之历史形态循环，从春王正月的经义中引申出契合大一统价值的“春秋之文，求王道之端，得之于正”，“正者，王之所为也，其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”，“三代改正，必以三统”（《春秋繁露·三代改制质文》）。其二，董仲舒的大一统论述虽然保留神秘主义天谴说的成分，但诉求上继周德、贬抑秦德，其中蕴含重塑“德”的仁义特征和人文取向，其所本据的公羊家天人观在积极干预政治的同时，更在汉代儒学系统中强化了公羊学以德化民主张相比贾谊取法杂家以礼为治主张的优势地位[37]。与汉代政道突出“求王道之端，得之于正”相比，单纯制礼作乐更具始源性、原理性的价值，由此达致“纲纪可一、法度可明”。其三，董仲舒的大一统论述兼含受命与革命之义，折射公羊学历史观、宇宙观、政治观构建汉道的尝试，据天命可持之论“以释前代失国之因”、“以明时君得位之故”，据灾异谴告特别是革命之论指出天权监督政事及予夺国祚[38]，“周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。

公羊学说改造的大一统合法性论述在西汉中后期显示出重要作用。汉武帝以降的尊儒传统是大一统论述由理想而现实、由阐发义理而参与政治的重要条件。尽管这并不意味着儒家在政治思想乃至现实政治中稳居优势，但大一统作为合法性话语的潜力自此得到发掘。围绕秦政之失论述政治主张，成为儒生通过指陈君主过失参与政策制定的常态。如董仲舒弟子路温舒于汉宣帝即位之际奏言宜尚德缓刑，“《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也”（《汉书·路温舒传》）。王吉也在上宣帝疏中重申大一统作为政治理想的至高地位：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”，此一理想下对君主的具体要求则是“陛下承天心，发大业，与公卿大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民济之仁寿之域”（《汉书·王吉传》），强调儒家礼制的普遍性、权威性并对君主的责任、政府的政令提出要求。汉宣帝虽坚持“霸王道杂之”的治国方略，却以“信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能”（《汉书·宣帝纪》）的做法显示出大一统超越儒家意识形态的理论意义。

三、辨正统合法性论述的文化资源与政治实践

话语意义上的正统最早出现于西汉中期，作为命题的正统论则蓬勃兴起于宋代。相较处于秦汉建章立制形势和思想巨变时代的大一统合法性论述，正统和辨正统合法性论述的思想范式和制度基础在其初始阶段并无鲜明轮廓。历史政治学的分析立场主张，历史和文化因素在观念表达和话语传递方面发挥重要作用，制度化的意义结构下存在政治观念和政治行动的交互模式[39]。辨正统同大一统的复杂联系以及自身独特的问题意识和演化脉络，需要基于历史和政治的复合逻辑观察文化资源与政治实践对辨正统合法性论述的塑造过程。

“正统”一词可能最早见于西汉辞赋家王褒笔下的“共（恭）惟《春秋》五始之要，在乎审己正统而已”（《圣主得贤臣颂》），唐代文学家吕向将其注解为“正位以统理天下”（《六臣注文选》）。《汉书·郊祀志》提到“宣帝即位，由武帝正统兴”，魏明帝曾诏令“妄建非正之号以干正统”（《三国志·魏书·明帝纪》），近代学者柳诒徵认为该词“则谓一姓传位之正统也”，“皆帝王家事，非指国权之迁变”[40]。西汉史家常用“天统”表示帝王受命，东汉学者班固、傅幹等则表述为“膺当天之正统”（《典引》）、“帝皇之正统”（《王命叙》）。正统论经过唐代学者讨论并于宋代得以确立其主要原则之前，汉代大一统思想与晋代史学国统继承意识对于正统概念衍化和辨正统合法性论述方式影响颇深，对此可分述如下。

唐宋以来学者多引述《公羊传》的“君子大居正”“王者大一统”，重视居正和一统的互补性并将其作为正统论的核心要义。《春秋》与《公羊传》开篇出现的“春王正月”和“隐公不言继位”所牵涉的推重统绪和君位继统，也被欧阳修追溯性地概括为“正统之说，肇于谁乎，始于《春秋》之作也”（《原正统论》）。汉初至中唐史学观念对“天统”的强调，如“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”（《史记·高祖本纪》）、“我（唐）受之隋……以至尧舜，得天统矣”（《东晋元魏正闰论》），连同天下观念在“一匡天下”“一统天下”方面的反映，为正统论赋予天道原则和地域标准。唐代儒者皇甫湜基于大一统思想辨分朝代正闰，其论述的“王者受命于天，作主于人，必大一统；明所授所以正天下位，一天下之心”（《东晋元魏正闰论》），“标出‘大一统’之名目，实对后来欧阳修《正统论》有极大之启发”[41]。

正统论并无固定的学说范式和推崇的制度样式，主要因晋代史学国统意识的强化，成为史学观念中的政治合法性论述方式。辨正统合法性论述蕴含《春秋》褒贬精神和批判意识，其在大一统思想中显现身影的根本原因在于，汉代大一统合法性论述的王朝对象是典籍中或实际上奄有天下的唐虞夏商周秦汉。对于秦代继周和新莽代汉，这一合法性论述采取反对诈力和贬抑篡逆的道德性标准，指斥秦莽为闰位或僭伪。而在晋人眼中，汉晋两个大一统朝代之间的曹魏有逼夺汉室之举且无一统天下之实，因此曹魏政权的合法性质与晋代承统的选择判定，要求时人对大一统论述加以修订补充。顾炎武曾提出“正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏吴二国也”（《日知录·年号当从实书》）。当代学者则认为习凿齿主张的“吴魏犯顺而强，蜀人杖正而弱”，“虚尊不正之魏”（《晋书·习凿齿传》），在历史著作中坚持实录原则和道德标准，从“大一统”和“大居正”的角度评价政权性质和继统对象。对于辨正统合法性论述而言，晋承汉统论所代表的史学中的国统继承意识的重要性，或许如同董仲舒贤良对策为大一统合法性论述所提供的框架结构。整体上，辨正统合法性论述的史学义据，主要为政治及史学批判论，即沿袭先秦史学褒贬精神并兼取墨名法诸家观念，吸收魏晋时代形名论的辨析微旨风格，从名实相符角度提出合乎逻辑的判断。辨正统合法性论述的现实指向，主要反映在辨别混一天下的事实，据此作为判定是否具有继承大一统朝代的资格，从而将政治上具有空间意义的“一统”与历史中具有时间意义的“继统”整合起来。辨正统合法性的道德标准放大了作为合法性评价标准的“正”，篡逆凶僭等构成了不得为正的类型依据，“主要从道德原则及政治事实出发，鲜及三统五行的学术理论”，由是史学上的辨正统“表面是道德上的褒贬主义问题，而其实是政治上的承认主义问题”[42]。

正统观念和正统学说产生于文化和政治的交织脉络。大一统合法性论述较多地涵括学术思想和制度设计的成分，辨正统合法性论述则在此基础上突出技术性、目的性向度。正统论直接观照政权及帝王的政治安危和文化权威，因而无论是有一统天下之实的王朝，还是长期政治分裂及军事对峙之下的政权，其正统合法性论述均运用文化资源并诉诸政治实践。

就辨正统合法性论述的文化资源而言，正统标准的政治性决定其对文化资源的形式遵从、实质修订与局部侧重。其一，正统标准中的血统与地缘要素成为当政者解决合法性问题的常用突破口。在血统继承方面，南匈奴贵族起兵反晋时声称“吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎，且可称汉，追尊后主，以怀人望”（《晋书·刘元海载记》）；在历史地缘方面，鲜卑统治者对中原上国的重视亦表现为对曹魏正统的重申，如“夫魏者，大名也，神州之上国”（《魏书·崔玄伯传》），“魏文奄有中原，于是伪孙假命于江吴，僭刘盗名于岷蜀”（《魏书·匈奴刘聪传》）。其二，正统标准的实质修订在传统资源的基础上进行，同时注重彰显时代特征。“金强宋弱之残酷现实，让宋朝政治家和士人都争相要解决正统问题，常以学术经世致用”，宋儒编写并印行著作来阐发正统标准，目的在于让南宋处于更有利的地位[43]；“陆游之作《南唐书》，称本纪，以易马令之书，是亦欲以南唐继唐，而斥北宋人五代正统之论”[44]。其三，古代北族政权与中原王朝的复杂纠葛致使华夷关系与中国观念在辨正统论述中备受重视。作为地域的中国与政权合法性紧密关联，并可溯源至《公羊传》的“王者无外”（《公羊传·隐公元年》）观念。汉代学者认为中国概念随着政治形势和周围环境变化而含义有所扩展；“宋王朝的合法性建立在完成大一统的基础上……在政治话语的层面，宋人就需要将辽政权的领土视为化外之地，即华夏天子无须直接控制的地区”[45]。大一统论述作为现实政治理论在正统论中逐步经典化和资源化，“以伦理说历史，以历史证伦理，乃宋代‘春秋学’之特点，有此特点遂使《春秋》义法有别于《公羊》，大一统乃纳四夷于儒家之伦理范畴内”[46]。

就辨正统合法性论述的政治实践而言，正统论述的文化性影响其政治实践的制度落实、社会效果与政策制定。其一，历史编纂趋于建制化，正统色彩逐渐浓厚，体现为历史书写中正统意识的凸显与修史活动的官方化。“纪传体王朝史的书写是中国古代王朝自我合法化的主要路径之一，……在汉唐间历史进程中……转换曲折”，通过北魏建国初期与孝文时期对本朝皇帝权力起源过程的“再书写”，“‘正统论’式的王朝更替观念在北魏后期已经意识形态化”[47]。陈寿的《三国志》以曹魏为正统是史学政治化在早期的重要表现，后世统治者加速史书修撰官方化，“正史”“野史”分野渐趋明显，在确保史书修撰工作人力物力的同时也造成思想钳制和事实粉饰，正统性在此意义上蜕变为凌驾于实录原则的自我正确或官方信条。“统治者严重关注及干预”是历史书写“拘于时”的一个根本原因[48]。其二，正统论的社会效果体现为纪年的正统化。“春秋言‘统’之义，原本于时间”[49]。“‘正统’说之本义，与《春秋》‘王正月’正相应也”。纪年“也就是对于政治世界时间秩序的控制与支配，在中国古代皇帝权力结构中有着重要地位。此前武帝通过创制年号纪年将汉王朝的时间秩序扩展至包括诸侯王国在内的帝国全境，最终实现了‘中国’一统”[50]。正统论将年号纪年渗透至社会生活，在微观层面发挥政治教化作用。其三，正统论对现实政治发展尤其是国家统一的影响不断加深。历代不乏有作为的君主从现实层面对大一统进行解释，“一匡天下”“一统天下”兼具达成合法性与贯彻现实政治目标的效果。宋金元三代以统一天下为目标的征讨亦反映明显的正统考量，如宋太祖拒绝群臣上尊号“应天广运一统太平圣文神武明道至德仁孝皇帝”，理由是“今汾晋未平，燕蓟未复，谓之一统，无乃过谈”（《宋大诏令集》卷三）；金太祖诏称“辽政不纲，人神共弃。今欲中外一统，故命汝率大军以行讨伐”（《金史·太祖本纪》）；元世祖主张“自古帝王，非四海一家，不为正统，圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪”（《元史·刘整传》）。

四、中国传统政治合法性论述的政治张力与历史焦虑

中国传统政治合法性论述以大一统与辨正统为主流脉络和基本形式，其历史政治学逻辑突出表现为政治结构下的权力论证和历史进程中的时代印迹。合法性论述从传统政治运行与观念发展的交叠情境汲取推动力量、觅得演进路径，非观念要素的影响与合法性话语之间不完全协调的状况必然存在，并在现实层面具体表现为大一统合法性论述的政治张力与辨正统合法性论述的历史焦虑。

就传统政治合法性论述的政治张力而言，含括时代风貌并侧重理念价值的大一统合法性论述，由于天命、仁政、夷夏等大一统标准的理想性特征而主动适应政治与理念的对接要求，在促进合法性论述实现政治功能的同时，造成政治合法性在道义内涵与政治权力层面的相对主义困境。

其一，大一统合法性论述的政治张力表现为现实施政难以企及预设的价值标准。先秦儒家在强调王者实行仁政的同时，还为仁政赋予不容过度更改和随意曲解的标准，孔子所言的“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》），在某种程度上反映了政治理想的可实现性和政治统治的可评价性。董仲舒依据公羊学说的“王者必受命而后王”（《春秋繁露·三代改制质文》），对王者的政治地位与王政的实现途径予以区分，认为天命之表征与天命之获得并非简单对应的关系。值得注意的是，大一统合法性论述在发展中呈现变易性和便宜性的特点，前者体现在“一统天下”被解释为王者业已受命，新王朝可据此论述挑战者的阙如意味着大一统的实现；后者体现在仁政原则在大一统合法性论述中逐渐居于次要地位，直至在后世的大一统概念中难觅踪影。

其二，大一统合法性论述的政治张力表现为公羊学关于中国与夷狄关系的矛盾性。公羊学在看待中国与夷狄的关系时，采取内外有别和对立转化的态度，如《公羊传》虽未将夷狄排斥于天下，却更为重视本国和诸夏，“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之，言自近者始也”（《公羊传·成公十五年》），并认为中国并非绝对不可变化的实体，在特定情形下“中国亦新夷狄也”（《公羊传·昭公二十三年》）。西晋统治崩溃后各族政权争雄于中原的形势造成“中国”名号为“夷狄”所用，而出于北朝的隋唐帝国对大一统局面的恢复之功，使作为大一统合法性论述初始核心要素的华夷之辨效度降低。兴起于北方的少数民族“王朝通过标榜由五德推移所形成的政权相替，将自身置于五德循环规律的中国正统王朝之列”[51]，在合法性层面进一步压缩南朝政权的生存空间。

其三，大一统合法性论述的政治张力表现为以疆域及政治统一替代公羊学大一统的仁政理想和典制目标。由于西汉公羊家独尊地位的动摇和东汉朝廷思想统制的强化，魏晋以后的大一统含义愈益偏离大一统合法性论述的应然意蕴，甚至复归至秦代和汉初“海内一统”与“法令一统”的内涵，突出中央政令的贯彻有力或军事行动的协调有序，如“义众既集，文武争先，咸谓不有一统，则事无以辑”（《宋书·武帝上》）。总括全国舆地的志书在唐宋称为《元和郡县志》《元丰九域志》，元代起则称为《大元一统志》《大明一统志》《大清一统志》，反映一统作为合法性要素的潜力得到重视。而明太祖“朕取天下于群雄之手，不在元氏之手”（《明太祖实录》卷五十三）的宣称，直接表明夺取天下的政治结果在合法性效力上不弱于朝代统绪的辨析。

就传统政治合法性论述的历史焦虑而言，蕴含文化资源并注重政治实践的辨正统合法性论述，当地理及民族等正统论构成要素缺失时而被动调整合法性论述策略，以及当正统之辨的文化影响和政治后果不利于自身政权时而难以切实摆脱困境。

其一，辨正统合法性论述的历史焦虑表现为偏安王朝流寓士人对中原陆沉的反应。“秦汉几个世纪的统一大帝国的显赫治绩，在魏晋南北朝也构成了一个‘政治文化模板’。”[52]。秦汉王朝历史阴翳下的南渡君臣在军事压力外更面临正统焦虑[53]。一方面，史官广究天文图谶论证东晋的合法性，秉持以晋承汉并主张蜀人仗正、吴魏犯顺，“有为东晋向五胡争正统之意”[54]。另一方面，历史编纂的正统意味渐趋浓厚。南朝齐梁之际目录学者阮孝绪“别创一名，题为伪史”（《史通·因习》），对正史以及伪史、霸史予以区分。北宋官修的《太平御览》分为皇王与偏霸二部，将蜀汉列为偏霸之首，北魏以外的南北朝政权亦皆入偏霸。南宋士人则倡议“有道德以为正”（《资治通鉴纲目》），与北宋“推其迹而论之”（欧阳修《正统论》）的修史观念不无抵牾，呈现出时局之下深重的正统危机。

其二，辨正统合法性论述的历史焦虑在源出华夏统绪之外的中原政权对其正统性的论述中得到体现。“中原分崩离析，华夷区分泯灭”[55]之际，“蛮夷猾夏”（《尚书·尧典》）的夷夏族群分野意识和“晋虽僻陋吴越，乃正朔相承”（《晋书·苻坚载记下》）式的正统沿袭意识，共同构成非华夏统治集团在华夷秩序方面真实的合法性焦虑。西晋末年南匈奴军事集团绍汉反晋，以“汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈崎岖于一州之地，而能抗衡于天下”（《晋书·刘元海载记》）为凭据标示正统；十六国后期匈奴铁弗部则“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”（《晋书·赫连勃勃载记》）。清代统治者标榜“自我朝入主中土，君临天下，……中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉”（《大义觉迷录》），也使士人阶层相信“正闰当论邪正，不当论内外”（李慈铭《越缦堂读书记》）。正统论中的华夷身份议题，随着现实中超越华夷的文化共同体形成及统治绩效提升而失去其原有的突出意义。

其三，辨正统合法性论述的历史焦虑表现为正统意识对王朝大政方针及决策过程的牵累。金海陵王弑君即位后倾全国之力讨伐南宋，理由在于“自古帝王混一天下，然后可为正统”（《金史·海陵本纪》）。结果“恃累世强盛”（《金史·李通传》）而进行的军事行动造成地方统治力量空虚，海陵王本人亦死于兵变。明末主战派正统意识强烈，卢象升认为与后金议和是“城下之盟春秋耻之”，对异见者发出“倘唯唯从议，袁崇焕之祸立至”（《明季北略》卷十四）的政治威胁。为平息秘密议和消息泄露带来的舆论影响，明思宗不得已将主其事的兵部尚书陈新甲弃市，辽西对峙以来明与后金之间以议和为缓冲策略的做法自此中断[56]。疆域一统与夷夏之防等正统论要素在国家大政方针中的凸显，意味着决策过程较多关注政权合法性，反映了宗室权争、内外交困等极端情况下传统王朝决策中枢进退失据、左支右绌，合法性论述与现实政治的本末倒置造成正统论局部放大、本意扭曲、功能失效。

总的看来，汉代及其之前以大一统为主题的合法性论述，在制度设计与理念凝聚方面有力推动了以统一为总方向的政治实践，并为合法性论述吸取丰富的理论养分与发展要素，亦即合法性论述与政治实践的张力表现为历时性层面的递进，合法性论述的资源分殊与功能聚合并存。在继承与延续大一统论述的理论及政治文化遗产的基础上，魏晋至清代以辨正统为主题的合法性论述展现出要素全面化、理论系统化、功能专业化等特征，亦即合法性论述与政治实践的张力在共时性层面展开，合法性论述的话语分歧与理论整合并存。传统政治合法性论述由大一统向辨正统的话语转换与主题演进既是儒学系统自身发展的结果，也是传统政治文化嬗变的理论表征，深刻反映了政治实践与儒学思想在共时性与历时性层面上的相互作用。